di Fidel González-Fernández, da AA.VV., «Processi alla Chiesa. Mistificazione e apologia», Piemme, Casale Monferrato 1994, pp. 281-328
La riflessione cattolica sui chiaroscuri della Conquista portò alla formulazione dei diritti universali due secoli prima della Rivoluzione francese
Premessa su una storia processata
La storiografia protestante, a partire dal secolo XVII, e poi la cultura liberal-illuminista hanno accusato la storia latino americana di tre peccati originali: la violenta colonizzazione spagnola, il cattolicesimo di cui essa è permeata e il corrotto «meticciato».
A questa storia segnata da tanta rovina si contrapporrebbe la civilizzata, pura e rispettosa presenza anglosassone e protestante. Il protestantesimo avrebbe creato nell’America del Nord l’unica terra promessa di libertà e progresso. Le Chiese della Riforma e le sette protestanti attuali hanno sempre considerato i popoli latino americani come non evangelizzati. Secondo esse il cattolicesimo è una forma sincretista e carnale di un cristianesimo pagano. Già a partire dal secolo XIX i regimi liberali hanno tentato di sradicare i popoli del continente dalle loro radici cattoliche e di aggiogarli al liberalismo protestante del Nord, con l’appoggio della cultura illuminista e del potere nordamericano. In questo progetto ebbe un ruolo fondamentale la massoneria e più tardi la cosiddetta «invasione» delle sette fondamentaliste protestanti arrivate dal Nord.
Da un’altra sponda le attuali correnti «indigeniste» sostengono la stessa tesi anche se partono da presupposti differenti. Per essi ciò che accadde a partire dal 1492 sarebbe stato l’inizio di un incontro tragico tra due mondi, il principio di un genocidio fatto di guerre di conquista, lavori forzati, punizioni disumane, malattie importate e un’evangelizzazione sotto il segno della spada. La scoperta e la conquista avrebbero generato un sistema iniquo che dura ancora oggi. I conquistatori iberici avrebbero imposto con la forza una lingua, una cultura e una fede.
Cosa si rimprovera al Cattolicesimo
Tre dunque sono i grandi capi di accusa:
1. La scoperta dell’America inizia la conquista, lo spoglio e la repressione dell’identità millenaria del continente americano.
2. L’evangelizzazione degli indios fu strumentalizzata da parte della Corona Spagnola con la collaborazione della Chiesa al servizio della ragione di Stato e per giustificare lo spoglio delle terre.
3. Il genocidio degli indios e lo spopolamento sistematico fu il risultato finale.
In appoggio a questa triplice tesi si segnalano fatti storici e si fa ricorso ad una interpretazione sulla falsa riga di quanto già alla fine del Cinquecento aveva fatto il fiammingo Theodoro de Bry con le affermazioni di Fra Bartolomè de las Casas nella sua Brevisima historia de la destrucción de las Indias.
È necessario a questo punto esaminare i dati che ci fornisce la storia partendo non da una posizione prefabbricata ma realista, per arrivare a un giudizio che tenga conto di tutti i fattori in gioco.
La prima critica della conquista
Non furono gli Indios che vennero in Europa, ma gli europei che andarono nel Nuovo Mondo. Il solo fatto della scoperta (inventio) sembrava conferire loro un titolo autentico di possesso. Solo che le immense regioni di quel Nuovo Mondo avevano già un possidente: i popoli aborigeni dell’America. I conquistadores a volte hanno offerto alleanze, ma in genere hanno invaso quelle terre. Fu un’impresa pacifica o più spesso accompagnata di violenze? Come reagì la coscienza cattolica in Spagna man mano che gli avvenimenti venivano conosciuti e chiariti?
La Spagna che scoprì il Nuovo Mondo
La Spagna che scoprì il Nuovo Mondo aveva appena raggiunto l’unità politica e religiosa e conclusa la reconquista del suo territorio occupato dai musulmani otto secoli prima. Il popolo spagnolo, provato nella lotta e retto da due grosse personalità come Isabel di Castiglia e Fernando d’Aragona, si trovava pieno d’energia giovanile e desideroso di lanciarsi a nuove imprese.
Al sud della Penisola Iberica si apriva il continente africano, e in un primo momento i regni iberici pensarono di espandersi in quella direzione. Infatti il Portogallo aveva già iniziato da tempo quella rotta, e la Castiglia aveva conquistato le isole Canarie. Queste isole diventarono il campo di sperimentazione dell’impresa sia militare come missionaria che si tenterà in America e la scala naturale nei viaggi verso quel continente.
La scoperta dell’America deviò l’attenzione spagnola dall’Africa verso l’America e condizionò in seguito la storia spagnola e anche quella mondiale. I primi navigatori-scopritori si sono trovati con genti che non conoscevano Cristo. Già Colombo nella sua lettera d’annuncio della scoperta ai Re Cattolici e in diverse pagine del suo diario annota come quelle genti facilmente diventerebbero cristiane «perché non avevano setta alcuna». In Spagna non si era tentata l’evangelizzazione dei musulmani perché si considerava impossibile la loro conversione a causa della chiusura della religione musulmana. L’osservazione di Colombo sembrava indicare come nelle Nuove Terre la situazione era differente. L’arrivo dei primi indios, come per errore furono chiamati da Colombo, portati in Spagna da Colombo, svegliò la passione missionaria spagnola.
La prima spedizione colombiana aveva avuto uno scopo geografico ed economico: trovare una nuova rotta per il commercio delle spezie e altri prodotti del Lontano Oriente. Il fatto di aver trovato un mondo popolato di genti ignare di Cristo diede un nuovo indirizzo alle scoperte. Nella prima bolla di Alessandro VI, Inter coetera del 1493, il papa riconosce che i Re Cattolici si erano consacrati all’espansione della fede nella Riconquista, già conclusa e che aveva il «progetto di cercare e trovare alcune terre e isole remote, sconosciute e non scoperte fino ad oggi da nessun altro, con lo scopo di attrarre al culto del nostro Redentore e alla conoscenza della fede cattolica i loro naturali e moratori…» (1). Le così dette bolle alessandrine giustificavano il dominio di Spagna sulle terre scoperte, ma condizionavano chiaramente la sovranità all’evangelizzazione. Così dice la bolla Inter coetera: «Dovete mandare alle terre e isole sopradette uomini retti e timorosi di Dio, dotti, periti ed esperimentati; per istruire nella fede cattolica i naturali e gli abitanti sopradetti ed indurli ai buoni costumi».
Per cui nel secondo viaggio di Colombo nel 1493 l’accompagnano alcuni missionari sotto la guida del minimo Fra Bernando Boyl. Dopo questo primo gruppo si moltiplicheranno lungo il nuovo secolo gli arrivi di missionari francescani, domenicani, agostiniani, gesuiti, mercedari ed altri.
La così detta «conquista spirituale» delle Indias del Cielo andò di pari passo con quella delle Indias de la Tierra: croce e spada camminavano spesso insieme. Nacquero così dal primo momento in quell’incontro fra Europa ed America i problemi di coscienza tanto per i missionari come per i Re di Spagna, i conquistadores e colonizzatori.
La testimonianza e il giudizio di Fra Bartolomé de las Casas
Secondo Fra Bantolomé de las Casas, dal 1492 al 1542, anno quest’ultimo in cui il frate dominicano finisce la sua Brevissima relación de la destrucción de las Indias (2), la conquista delle Nuove Terre scoperte avrebbe significato un crescendo di violenze a danno degli indigeni.
Las Casas segue l’itinerario delle conquiste e descrive lo scenario dove si verificano i fatti, dalle Antille fino al Messico, dal Centroamerica al Perù.
Nella sua opera Las Casas descrive sempre le popolazioni di queste Terre come «la gente più benevola mai vista, aperta e amica di cristiani..., mansuetissima..., molto bene disposta, sensata, politica e ben educata, caratterizzata dalla prudenza, senza vizi e peccati, .. . ricchissima in oro, argento e pietre preziose, che abitava in regioni ammirevoli per la loro fertilità, prospere, delle pile popolate del mondo...» (3). Insomma, Las Casas descrive le genti del Nuovo Mondo come il paradiso terrestre ritrovato dove abitava gente senza malvagità, senza odii né rancori, aperta alla dottrina cristiana, gente insomma quasi senza peccato originale.
In queste terre e su queste pecore mitissime caddero i conquistatori «come lupi tigri e leoni crudelissimi, affamati da molti giorni...» e «li finirono... crudelmente». Egli descrive genericamente le violenze, le crudeltà dei conquistadores, ciò che egli definisce una «tiranía infernal» che portò a «estirpare dalla faccia della terra quelle miserande nazioni» (4).
I loro metodi per raggiungere il loro scopo sarebbero stati «guerre ingiuste, crudeli, sanguinose e tiranniche» e l’oppressione dei sopravvissuti «con la più dura e orribile e aspra servitù...» (5).
Il motivo di tanta crudeltà fu la bramosia dell’oro e delle ricchezze. La conseguenza di questa politica fu per Las Casas lo spopolamento del Nuovo Mondo.
Su quali testimonianze si basa Las Casas per queste dure accuse? Anzitutto sulla propria esperienza personale nelle Indias; in almeno cinque casi porta anche la testimonianza di altrettanti missionari, mentre negli altri casi cita le sue fonti di informazione in maniera generica e imprecisa.
Le sue conclusioni sono molto dure: i conquistadores sono rei di tradimento, terrore, schiavitù, furto, menzogna e massacri. Inoltre utilizzano l’assurdo e ingiustissimo «requerimiento» (6) per poter raggiungere il loro scopo. Per cui questi cattivi cristiani compromettono Dio e il Re con le loro opere (7). Las Casas giustifica quindi le guerre degli indios contro i conquistadores come autodifesa, mentre condanna in assoluto la conquista come una guerra d’aggressione (8). La visione manichea di Las Casas sulla scoperta e sulla conquista (tutti gli scopritori e conquistadores sono stati diabolici, mentre tutti gli indios erano buoni e innocenti) è stata accettata da molti acriticamente come fonte per giudicare la conquista ed elaborare la «leyenda negra».
Le testimonianze dei conquistati aztechi
Alcune delle testimonianze più significative sulla conquista vista dai vinti appartengono agli indigeni del Messico (9). Fra queste testimonianze meritano speciale rilievo quelle note come: El códice de Aubin (10), Los cantares mexicanos (11), Los anónimos de Tlatelolco (12), Los informantes de Sahagún (13), Historia de la Nación chichimeca di Don Fernando de Alva Ixtlilxochitl (14), e la Crónica di Don Diego Muñoz Camargo (15).
Queste testimonianze si riferiscono alla conquista del Messico (febbraio 1519 - agosto 1521). Ci segnalano i fatti, i responsabili e le conseguenze negative immediate della conquista. Queste testimonianze ci segnalano le cause delle tragedie descritte e le complesse responsabilità dividendole fra i diversi protagonisti delle vicende con più o meno accuratezza: gli indios tiaxcaltecas e otomies, gli spagnoli e i mexicas (aztechi).
Nessuna fonte implica nelle responsabilità, sia politica come giuridica, la Corona spagnola. Le fonti indigene responsabilizzano principalmente i singoli soldati spagnoli; per le fonti meticce invece la responsabilità va divisa alla pari fra indios e spagnoli. Le vittime sono state un po’ tutti e le tristi conseguenze di spopolamento e repressione non si fecero aspettare (16). Ad ogni modo, indipendentemente dalle responsabilità dei singoli gruppi, le conseguenze sono state sempre drammatiche e le vittime numerosissime. Così Fernando de Alva Ixtlilxochitl parla di 240.000 Messicas morti, su 300.000 che parteciparono alla guerra di conquista dell’Impero azteco (1519-1521), durante la battaglia finale della presa di Tenochtitlán, c 30.000 tiaxcaltechi e spagnoli su 200.000 tlaxcaltcchi (gli spagnoli erano appena qualche centinaio).
Il Cantar Los últimos dias del sitio de Tenochtitlán ci dà tutta la visione drammatica di quella tragedia umana:
… «en los caminos yacen dardos rotos
los cabellos están esparcidos
destechadas están las casas
enrojecidos tienen sus muros
gusanos pululan por calles y plazas
y en las paredes están salpicados
sus sesos…» (17).
Il drammatico caso della conquista del Perù
La conquista dell’antico Impero degli Incas fu senz’altro il caso più drammatico, quello che farà discutere di più e metterà in crisi la stessa presenza spagnola nel Nuovo Mondo. Alla fine la Scuola teologico-giuridica di Salamanca darà il suo verdetto di invalidazione della prima conquista: i popoli indios erano sovrani e quindi per ragione della conquista non potevano essere privati delle loro proprietà e giurisdizioni, come affermò l’agostiniano Fra Alonso de Veracruz (18), discepolo di Vitoria a Salamanca, nelle sue lezioni all’Università di Messico nel 1553 e come viene riaffermato nella sua opera De dominio infidelium et iusto bello contra indos. Per cui si cercherà di rettificare la politica della conquista e di vedere a quali condizioni gli spagnoli potevano rimanere in quelle terre dove di fatto si trovavano ormai già da anni.
La scuola salmantina arriverà a formulare il principio della sovranità dei popoli indios sotto la Corona di Castiglia (Spagna) formando una comunità di nazioni libere sotto la Corona spagnola. Questa doveva essere il garante di tale libera comunione dei popoli. Ciò avrebbe esigito un cambiamento radicale della presenza coloniale nel Nuovo Mondo. Si rivendica così l’autogoverno per le Indie, come sosterrà il creolo spagnolo-messicano e cattedratico delle Università di Messico e di Valladolid (Spagna), Juan de Zapata nella sua opera De iustitia distributiva, pubblicata a Valladolid nel 1609 (19). Queste situazioni causarono tali crisi di coscienza che Carlo V (1500-1558) volle l’abbandono dell’impresa del Nuovo Mondo.
Abdica anche per questo a favore di suo figlio Filippo II (1556) e si ritira al monastero di Yuste (Extremadura in Spagna) dove morì nel 1558. Ciò causò nuovi problemi, polemiche e conflitti che dominarono la scena politico-religiosa dell’America spagnola per più di cinquant’anni.
Anche qui, in Perù, le testimonianze sono abbondanti sia da parte indigena come da parte spagnola. Ricordiamo le più importanti: dell’inca Titu Cusi Yupanqui (20), dell’indio don Juan de Santacruz Pachacuti (21), la testimonianza dell’indio don Felipe de Guaman Poma de Ayala (22), del poeta l’Inca Gancilaso de la Vega (23), e quella del «gesuita anonimo» Blas Valera (24).
Tradimento di alcuni cristiani
Poma de Ayala nella sua opera si era proposto di informare il Re di Spagna sulla reale situazione nelle Indie nel Perù. Pensa che i mali che si trovano nelle Indie non dipendono dalla Corona né dalle sue leggi, ma da alcuni coloni spagnoli. Lo scopo dell’opera è quindi quello di stabilire un’armonia fra la Spagna e le Indie. L’espressione di tale sentimento si trova in un’immagine riprodotta dove l’Inca e i quattro re dei quattro Suyu (regni) sostengono le colonne di Ercole, simbolo dell’Impero Spagnolo (25).
Anche qui le accuse sono pesanti: la conquista così com’è stata effettuata ha causato lo spopolamento dovuto sia agli spagnoli (si portano via le donne, pressione dei tributi eccessivi, lavoro eccessivo nelle miniere, guerre di conquista), sia agli indios (crudeltà e castighi durissimi, guerre intestine e civili continue...). Segnala quindi la condotta brutale di alcuni conquistadores. Le cause di tali soprusi si trovano nella cupidigia dell’oro e argento, nella bramosia del potere e nella lussuria. Tale cupidigia aveva seminato anche la discordia fra gli stessi conquistadores. Critica anche molti chierici e frati.
Risparmia altri come i gesuiti e i francescani. Considera il fatto dell’evangelizzazione positivo, anche se segnala come la fede cristiana sia stata tradita da parte di alcuni conquistadores con il loro comportamento. Poma de Ayala non trova giustificazione alcuna alle guerre di conquista, né dal punto di vista religioso né dal punto di vista politico. Gli Incas adoravano già il vero Dio e gli antichi popoli andini addirittura erano «cristiani» (26) e l’idolatria era arrivata più tardi con Manco Gapac Inca e la sua dinastia. I popoli andini avevano inoltre accettato pacificamente la sovranità del Re di Spagna. Ad ogni modo l’inca Poma de Ayala ricorda il bene fatto da tanti conquistadores spagnoli, specialmente vicerè, di cui anche offre una lista. Così di don Juan López de Quintanilla dice che era «cristianissimo, amico dei poveri e amante della giustizia» (27) e di don Luis de Velasco che «governò cristianissimamente» (28), e di don Fernando de Torres y Portugal che era «molto cristiano, amico del poveri, non interessato nell’argento» (29) e di don Martin Enríquez «che governò cristianissimamente sin dare agravio alcuno agli indios» (30).
La tirannide degli Inca
Ma non sono tutte rose neanche da parte degli indios. Poma de Ayala vede tanta barbarie e crudeltà in essi e offre numerosi esempi che mostrano soprattutto la tirannide degli Inca. In questo senso bisogna ricordare la testimonianza dell’Inca Garcilaso de la Vega, il quale parlando di Atahualpa scrive: «Maggiore e più sedienta del suo proprio sangue… fu la crudeltà di Atahualpa che non soddisfatto con quella di duecento suoi fratelli... andò avanti bevendo quella del suoi nipoti, zii e parenti...; bastava che fosse sangue reale; non fuggì nessuno né legittimo né bastardo; a tutti mandò uccidere in maniera diverse... (e descrive le raffinatissime crudeltà del tiranno)... e tutto nel tempo più breve possibile perché il tiranno voleva vederli tutti morti e sapere che lo erano» (31).
Per cui l’Inca Gancilaso conclude che la crudeltà dell’impero Incaico sui suoi sudditi non si può paragonare con gli eccessi dei conquistadores. Per lui lo spopolamento si è dovuto alle azioni di ambedue le parti.
Anche l’indio cuzqueño Don Juan de Santacruz Pachacuti denuncia il massacro e il genocidio dell’Inca Atahualpa nel momento dell’arrivo degli spagnoli. Giudica lo spopolamento come risultato delle terribili guerre civili fra Guascar e Atahualpa, della deportazione d’intere popolazioni ad opera di Atahualpa, della terribile fame e del morbillo che seguirono quelle guerre (32).
Questi vinti, discendenti degli Inca e sudditi fedeli di Sua Maestà Cattolica, accettano il fatto della conquista e trattano d’incorporare gli avvenimenti in una sintesi storica dove spagnoli e indios devono camminane insieme. Bisogna però tener presente gli interessi particolari dei diversi personaggi. Così Garcilaso si trova ormai inserito totalmente nella cultura ispana, mentre Poma de Ayala cerca di difendere i suoi pretesi diritti patrimoniali davanti al Re di Spagna mostrandosi anche suddito fedele. Calca le tinte su alcuni aspetti negativi della conquista, senza però nascondere quelli negativi degli indios.
Il «gesuita anonimo», Blas Valera non ci nasconde il fatto di alcune conversioni forzate all’inizio dell’evangelizzazione del Perù e della fretta di battezzare in alcuni (33).
I mali della conquista, dalle testimonianze di autocritica
Possiamo quindi segnalare alcuni mali della conquista a partire della mentalità aggressiva generalizzata dell’Europa dell’epoca e della Spagna della «reconquista». Ma questa segnalazione non può dimenticare altri elementi presenti che l’hanno anche temperata, e frequentemente trasformata, come l’obbligo di annunciare la fede e quello di trattare con umanità i conquistati che diventavano sudditi liberi della Corona a tutti gli effetti.
Fu soprattutto la coscienza cattolica a diventare giudice inappellabile della conquista stessa, come dimostra il fatto che le testimonianze sui misfatti ci sono pervenute sia da parte di soldati, conquistatori ed encomenderos, amministratori della Corona e missionari che da alcuni eccellenti «conquistati». Ognuno ha una propria esperienza della «conquista» e la versione che dà dipende dalla carica affettiva e dagli interessi che cerca di difendere.
Con le loro testimonianze di autocritiche si può ricostruire una mappa della conquista, con le sue grandi ombre e violenze da una parte, e con le sue grandi luci dall’altra. Quali sono però i capi d’accusa più importanti?
1. Il maltrattamento degli indios che alcuni «scopritori» della prima ora hanno tentato di giustificare con la convinzione che gli abitanti di quelle Nuove Terre erano «homines ferini», «uomini bestiali», come scriveva John Mair. Fra Antonio de Remesal, uno dei missionari della prima ora la considera «opinione diabolica» imparata «alla scuola di Satana», come anche riaffermerà anni più tardi Paolo III sollecitato dai missionari spagnoli e dalla Scuola Giuridica di Salamanca.
2. Il maltrattamento va connesso con il problema della schiavitù, consentita all’inizio, e il lavoro nelle miniere, costruzioni, pesca e altre servitù imposte agli indios. Non sono stati gli europei ad introdurre la schiavitù nel Nuovo Mondo. Tale istituzione esisteva già prima del loro arrivo e in forma brutale. Sistemi analoghi erano esistiti nel Vecchio Continente, e la servitù esisteva ancora in Europa come sistema feudale di prestazioni personali e di servitù con numerose sfumature e gradazioni. Colombo portò diversi schiavi indios nel suo secondo viaggio. Seguiva cosi l’idea aristotelica accettata allora da molti sull’esistenza di uomini schiavi per natura. Si accettava anche che i prigionieri fatti in guerra giusta diventassero schiavi. La prima vendita di schiavi fu permessa dai Re Cattolici a richiesta di Colombo il 12 aprile del 1495, ma cinque giorni dopo viene proibita da loro (34). La regina Isabel ha voluto chiedere il parere ai teologi sul caso. Lei di propria iniziativa dichiara liberi gli schiavi, comanda di risarcire i compratori con il denaro della sua propria casa, ordina che gli indios siano restituiti alla loro terra nativa, e proibisce in assoluto e ovunque la tratta dei medesimi (35). Nel 1501 Cristobal Guerra porta nuovi schiavi. I Re Cattolici ordinano la loro liberazione e l’incarcerazione e castigo dello schiavista (36).
Condanna cattolica della schiavitù, contro lo spirito di quel tempo
Nel 1503 si autorizza la schiavitù per gli indios caribes antropofagi e per i prigionieri di guerra giusta (37). Ma il problema rimane vivo e dibattuto fino alla sua totale chiarifica che darà come risultato la condanna di ogni tipo di schiavitù grazie alla riflessione della Scuola teologico-giuridica di Salamanca. Il 12 agosto del 1530 una Real Provisión di Carlo V data a Madrid sopprimeva ogni tipo di schiavitù, anche dei prigionieri di guerra giusta (38). Le Leyes Nuevas del 1542 la proibiranno con decisione. Inizia allora a sparire la schiavitù sia per manomissione sia per morte naturale degli schiavi, anche se continuarono a darsi casi isolati in zone marginali dell’America ispanica e che se conosciuti dalla Corona erano castigati (39). Tanto i Re Cattolici come specialmente Carlo V sentirono il problema come un caso personale di coscienza contro l’opinione dominante nell’Europa del loro tempo, e misero tutti i mezzi a loro disposizione per combatterla.
Inizio dell’importazione di schiavi dall’Africa, prima da parte di portoghesi, poi di protestanti, infine di inglesi
Furono anche soppressi i servizi personali delle encomiendas: si impose il lavoro libero con una paga moderata. Ma purtroppo nel contesto della nuova economia coloniale nasce l’importazione di schiavi neri dall’Africa, la storia più dura e dimenticata di questo periodo. Nel 1570 gli schiavi neri erano circa 250.000, e ad essi si dovette la risurrezione dell’agricoltura coloniale un po’ ovunque in tutte le colonie, soprattutto del Brasile, dell’America inglese, olandese e francese nel secolo XVII, con il vero oro del Nuovo Mondo, la canna di zucchero, il cotone, il caffè...
Siccome quasi subito questa tratta di africani fu in disaccordo con la legislazione spagnola, essa fu dapprima sfruttata dai portoghesi e a partire dal XVII secolo prevalentemente dai calvinisti e altri protestanti olandesi, francesi e inglesi e luterani danesi, per diventare in seguito monopolio dell’Inghilterra (trattato di Utrecht del 1713). Lo sfruttamento dei metalli, soprattutto nel secolo XVII-XVIII aumentò la richiesta di questo tipo di mano d’opera (40).
Il fenomeno dello spopolamento
3. Lo spopolamento fu un altro fatto sociale (biologico e antropologico) frutto della conquista. Nello spopolamento intervengono anche le numerose guerre civili intestine, la fame, e le numerose malattie e pestilenze che seguirono. La storia dello spopolamento che riflette la posizione di Las Casas si è vista smentita dalle ricerche storiche. Così lo storico Angel Rosenblat arriva alla conclusione che la popolazione dell’attuale regione dell’America Latina era nel 1492 di circa 11.285.000 indigeni; i nuclei più consistenti si trovavano in Messico: 4.500.000 e in Perù: 2.000.000. Nel 1570 la stessa popolazione sarebbe scesa a 9.275.100 (Messico 3.555.000, e Perù 1.585.000).
Nel 1570 la popolazione bianca costituiva l’1,16 per cento, la nera e meticcia il 2,26 per cento, e la popolazione india il 96,58 per cento. Questo 96,58 per cento rappresenta un totale di 8.957.891, ma nel 1570 gli indios che si trovavano in contatto con gli spagnoli erano solo il 18 per cento della popolazione indigena totale, e cioè 1.873.370. Quindi, ed è la sua conclusione, la diminuzione della popolazione non si deve alla conquista o ai conquistadores; ma ad altri fattori, come le epidemie, la perdita delle strutture politiche e amministrative, sparite prima dell’arrivo degli spagnoli, e in più la decadenza morale. La popolazione bianca secondo il Catálogo de Pasajeros de Indias dal 1509 al 1559 fu di 15.480 unità (mancano alcuni anni nel Catálogo). La media annuale era di 440 passeggeri, più i clandestini. La maggior parte erano scapoli, fra i 20 e i 30 anni (41).
L’importanza religiosa, sociale ed economica del meticciato è impressionante. Esso procedeva dal fatto che non c’erano pregiudizi razziali. Appaiono gruppi biologicamente preparati per il lavoro fecondo, un nuovo tipo di uomo («casta») che sa unire i due mondi contraddittori. Mentre i creoli si entusiasmarono della politica, i meticci si dedicarono in concreto all’area della produttività economica. Lo status economico del lavoratore indigeno fu superiore a quello del lavoratore europeo della stessa epoca.
Problemi sanitari ed epidemie
4. La popolazione indigena delle Americhe non fu sterminata dalle spade dei conquistadores ma dalle distinte epidemie, fra le quali l’influenza, il vaiolo, e la febbre gialla (42). Si trattò d’un problema d’immunità (43).
Quella situazione sanitaria però ebbe conseguenze nefaste non solo per il Nuovo Mondo, ma anche per la Spagna e per il resto dell’Europa. Si può vedere la ripercussione sanitaria della scoperta dell’America in Spagna nel calo quasi galoppante della popolazione: di otto milioni di spagnoli all’inizio del sec. XVII, ne rimanevano solo sette alla fine dello stesso secolo. L’epidemia del 1676 finì soltanto nel 1681 e «arrivò a produrre lungo il suo nefasto periodo il crollo dell’ordine sociale ispano». Cooperò così al «quebranto della salute della nostra già depauperata popolazione che riceveva nei suoi porti gente contagiata dalle virulente epidemie che si scatenavano nel Nuovo Mondo» (44).
La responsabilità dei singoli, la reazione delle autorità
5. In conclusione: le responsabilità dello spopolamento rimangono quindi divise fra spagnoli e indios secondo gli spazi e i tempi del processo della conquista.
Dal 1493 fino al 1540 si svolge una fase confusa e a volte anche violenta; a partire dal 1540 si entra nella fase polemica da un punto di vista teologico, morale e giuridico con la definizione precisa delle responsabilità e il primo bilancio della conquista.
È il periodo in cui si tenta una riconversione coloniale (1542-1573). Segue la fase della definitiva stabilità pacifica coloniale raggiunta (1573-1609). Dal 1609 fino alle indipendenze si sviluppa la tappa vicereale creola e meticcia.
Quanto alle responsabilità degli aspetti più negativi della conquista le testimonianze segnalano anche i conquistadores e encomenderos, frequentemente con nomi e cognomi. Tutte le testimonianze, senza eccezione, scusano la Corona dal punto di vista politico e giuridico.
Progressivamente anche la Corona, spinta continuamente dalla Chiesa, va prendendo una coscienza più chiara delle proprie responsabilità. La conquista fu dura e a volte anche violenta, non meno che le guerre che insanguinavano l’Europa dell’epoca, ma subito in America nacque una volontà ben precisa di mettere fine a quel grave disordine, e questo per grazia della coscienza cattolica.
La coscienza cattolica di fronte alla conquista. Alcune disposizioni della Corona Spagnola prima del 1526
Una disposizione dei Re Cattolici (Isabel e Fernando) del 1495 proibisce la schiavitù degli indios (45). In un’altra del 1500 si dichiara che sono liberi. Le Instrucciones reales del 1501 stabiliscono che gli indios siano evangelizzati «senza essere sottoposti ad alcuna costrizione», siano trattati bene, e si riparino le offese commesse nei boro confronti. In altre Instrucciones reales del 1503 si dispone la costruzione di villaggi per gli indios «dove ci sia una chiesa e un cappellano che si occupi di istruire e insegnar loro la nostra Santa Fede Cattolica..., insegnar loro a leggere e a scrivere..., e che allo stesso tempo faccia in modo che alcuni cristiani (spagnoli) si sposino con alcune donne indie, e le donne cristiane (spagnole) con alcuni indios, perché comunichino e si istruiscano a vicenda, per essere educati nella fede». Il cristianesimo era in funzione del villaggio la cui vita doveva essere regolata dalle campane della chiesa, in funzione della sua elevazione culturale, e dei matrimoni misti. Troviamo qui l’origine del metodo delle riducciones.
Si arriva così al codicillo di Isabel I di Castiglia (La Cattolica) del 23 novembre, tre giorni prima di morire, aggiunto da lei al suo testamento. Esso riguarda precisamente i diritti degli indios: «(i Re suoi successori) non permettano che gli indios... ricevano... alcun danno nella persona e nei beni ma facciano in modo che siano trattati bene e con giustizia. E se alcun danno hanno subito, si provveda affinché sia riparato...» (46). Altre disposizioni della Corona seguirono dopo la morte di Isabel. Fra di esse bisogna ricordare le Leggi di Burgos del 1512-1513, promulgate da Fernando il Cattolico, dove si trova un formale riconoscimento dei diritti degli indios. Questo periodo corrispondente alla reggenza di Fernando e del cardinale francescano Francisco Ximénez de Císneros, arcivescovo di Toledo, dà luogo ai primi dibattiti a proposito della conquista. Si tentano i primi esperimenti di reducciones nelle Antille. Si vede all’opera il cardinale Císneros come difensore degli indios e il suo inviato Bartobomé de las Casas nell’intento di mettere in atto un piano per la riformazione delle Indie (47). La morte di Císneros nel 1517 troncò molte speranze. Il principe Carlos, nipote dei Re Cattolici diventato re delle Spagne, dovette così affrontare quasi subito il problema indiano. Nel 1522 il suo antico cancelliere, appena diventato Papa col nome di Adriano VI, emanò la bolla Omnimoda con la quale regolava l’attività missionaria, tenendo presente soprattutto il caso del Messico (48).
Intanto in Spagna arrivavano i memoriali dei missionari, dei conquistatori e degli amministratori della Corona con i conflitti la conquista suscitava. Queste situazioni spinsero il giovane Re Carlo ad emanare l’Ordenanza sobre el buen tratamiento de los indios a Granada il 17 novembre 1526.
La coscienza cattolica di fronte alla conquista. Una nuova tappa con le «Ordenanzas» di Carlo V
Si iniziava così un nuovo periodo nella storia della legislazione spagnola delle Indie che andrà fino al 20 novembre del 1542, data della promulgazione delle cosiddette Leyes Nuevas.
La prima Instrucción della Corona sin nuovi territori era stata promulgata a Barcellona il 29 maggio 1493. In essa si assegnava allo scopritore la missione di attrarre gli abitanti del Nuovo Mondo alla Fede Cattolica. A partire da quell’anno e fino al 1526 erano trascorsi trentatré anni e si erano mandate alle Indie dozzine di instrucciones sul problema indiano.
1. All’inizio la Corona trapianta in America l’organizzazione e l’ordinamento giuridico di Castiglia.
2. Sul piano dei fatti si emanano leggi particolari per rispondere a bisogni concreti.
3. Si insiste sul fatto che i nativi di quelle terre devono essere trattati come i vassalli liberi di Castiglia secondo il diritto Castigliano (spagnolo). Così nella Instrucción del 16 settembre 1501 al governatore delle Isole e di Tierra Firme del Mar Oceano (Nuovo Mondo), fra Nicolas de Ovando si ordina che «gli indios siano ben trattati come nostri buoni sudditi e vassalli e che nessuno osi di fare danno; …e se qualcuno facesse male o danno o prendesse alla forza qualcosa di loro proprietà, che i loro capi Vi lo facciano sapere perché voi lo possiate castigare in maniera tale che da adesso in avanti nessuno osi fare loro del male» (49).
4. Lentamente emerge il fatto che la legislazione spagnola trapiantata in America era insufficiente. Comincia così un processo di revisione legale sulle Indie anche come risposta ai dubbi di coscienza che a cominciare dall’Imperatore Carlo V stesso assillano molti in Spagna (50). Questo cammino a partire dal 1526 porta ad una politica di «riconversione coloniale» (51). I soprusi denunciati, i conflitti fra i conquistadores e le polemiche su competenze aiutano tale chiarimento.
Si arrivò così alle «Ordinanzas» di Granada promulgate da Carlo V il 17 novembre e l’8 dicembre 1526, che sono state ancora più precisate con altre emanate a Madrid il 22 aprile 1528, a Toledo il 20 novembre 1528; il 4 dicembre 1528 e il 17 agosto 1529; a Madrid il 2 agosto 1530, 26 maggio 1536 e 5 novembre 1540; a Talavera il 13 febbraio 1541; a Fuensalida il 7 ottobre 1541; a Valladolid il 21 maggio 1542; a Barcellona il 20 novembre 1542, e le leggi emanate a Valladolid il 21 giugno 1543. In esse si adottano gravi misure contro i responsabili dei misfatti e si danno direttive per far fronte ai mali e difendere i diritti degli indios. Si esige un’informazione puntuale sugli eccessi commessi contro gli indios e sin colpevoli da sottomettere a processo e si stabilisce la restituzione e riparazione dei danni commessi.
Questa politica di riconversione coloniale produsse dei cambiamenti importanti e interessò alcune istituzioni sulle quali si era fondata di fatto la conquista come la servitù, l’encomienda e la guerra giusta di conquista. Si proibiscono la schiavitù e i lavori forzati degli indios (52). Si comminano pene severe per i trasgressori come la perdita degli uffici, di tutti i privilegi e concessioni date precedentemente e la confisca dei beni. L’istituzione dell’encomienda è regolata e limitata (53). Essa viene permessa come misura di protezione e in aiuto all’insegnamento cristiano degli indios, che si danno in encomienda «come persone libere e cristiane con lo scopo di essere istruite nella fede e a beneficio degli indios» (54). Si insiste nel buon trattamento di essi, si proibisce di affittare o prestare indios encomendati ad altri e i eccessivi; si stabiliscono pene severe per i trasgressori e si pongono gli indios encomendados e le comunità indiane sotto le autorità della Corona. La terza serie di misure legislative si riferisce alla così detta «guerra giusta». L’imperatore condanna i conquistadores che hanno ferito, ammazzato o preso ingiustamente i beni degli indios. Conseguentemente si sospendono tutte le licenze e le concessioni di «guerra di conquista». Fra le Ordenanzas di Granada del 1526 e le Nuevas Leyes del 1542 si era percorso un lungo cammino. La Corona assumeva le accuse con drammatico realismo, si proponeva di correggere le deviazioni e castigare i colpevoli. Essa diventava accusatrice dei reati commessi contro gli indios e difensora degli stessi (55).
La nascita d’una coscienza esplicita nei primi religiosi missionari
Il domenicano Fra Antonio de Montesinos, sostenuto dai suoi confratelli, la quarta domenica d’Avvento del 1511 denunciava in una famosa predica davanti ala prima colonia spagnola a Santo Domingo il sistema di servitù degli indigeni praticato dagli «encomenderos» contro le disposizioni dei Re Cattolici. Il frate domenicano poneva crudamente il problema giuridico della conquista. Inoltre si domandava se si poteva guadagnare qualcuno alla fede visto il cattivo esempio degli encomenderos, ponendo anche così il problema del rapporto fra missione e conquista.
Quell’episodio scatenò la polemica sulla conquista ed ebbe come risultato la promulgazione delle Leyes de Burgos del 1512-1513, che è il primo codice in favore degli indios (56). La Corona spagnola iniziò allora ad inviare sistematicamente missionari scelti esclusivamente fra gli Ordini religiosi riformati e creò le figure del visitador, e del defensor de los indios, carica quest’ultima, posta al di sopra della autorità locali e che di solito era riservata a vescovi che si distinguevano per il loro amore verso gli indios.
L’approfondimento teologico-giuridico del problema avvenne quindi successivamente. Quanto fra Antonio de Montesinos impostò a livello personale (rapporti fra le persone: spagnoli e indios), altri spagnoli, soprattutto i teologi della Scuola di Salamanca al seguito di fra Francisco de Vitoria, lo imposteranno a livello di diritto naturale e internazionale.
Sin dagli inizi sorse però un terzo genere di problema che condizionerà profondamente conquista ed evangelizzazione: i rapporti del Potere politico con l’evangelizzazione.
Il potere politico e l’evangelizzazione. Le bolle alessandrine e il patronato e la loro interpretazione
Appena i Re Cattolici conobbero la notizia della scoperta delle Nuove Terre sollecitarono dal Papa Alessandro VI (1492-1505), in accordo con il diritto allora vigente, un suo intervento per sancire a favore della Corona spagnola il diritto di possesso delle Nuove Terre scoperte così come l’invio di missionari.
Furono emanate le così dette «bolle alessandrine» del 1493. Alessandro VI con la bolla Inter cetera del 3 maggio 1493 approva il progetto di Fernando V di Aragona (Spagna) di strutturare la Chiesa del Nuovo Mondo secondo il modello di Granada, e quindi affida ala Corona spagnola l’invio di missionari alle nuove terre con altri diritti e doveri connessi (57 Secondo l’interpretazione che dal secolo XVI al secolo XVIII è stata data di tali bolle si sono dedotti i principi metodologici nell’evangelizzazione, il rapporto fra evangelizzazione e conquista, ed evangelizzazione e Corona spagnola.
Solo pochi autori del secolo XVI hanno sostenuto un’interpretazione vicariale (i re spagnoli sarebbero come vicari del Papa in materia missionaria nel Nuovo Mondo). La maggioranza invece ne dava soltanto un’interpretazione missionaria: il Papa avrebbe concesso quelle bolle alla Spagna unicamente per facilitare l’evangelizzazione dei nuovi popoli e in questo modo per difendere i convertiti. Tutti però erano d’accordo che l’evangelizzazione doveva essere portata avanti con il rispetto dovuto alla libertà dei popoli (58). Ma a queste teorie si aggiungono quasi contemporaneamente altre tesi che influiscono sulle diverse interpretazioni delle bolle pontificie, come quella che non riconosceva agli infedeli un vero diritto naturale a possedere le boro terre per il fatto della loro infedeltà, per cui giustificano la conquista sic et simpliciter da parte di re cristiani. Altri incominciano ad elaborare le tesi iusnaturaliste che distinguono nettamente lo stato naturale da quello della grazia e vogliono fondare il diritto sulla natura a prescindere dal fatto creaturale dell’uomo e del suo fine trascendente (e questo avverrà soprattutto per opera di alcuni giuristi protestanti alla fine del secolo, come Grozio). Invece altri, partendo dal fatto creaturale dell’uomo e dal suo destino trascendente, approfondiscono la tesi tomista sulla fede che presuppone sempre la libertà, ed esclude ogni violenza, e fondano in quella concezione la fonte dei diritti umani e l’ordinamento giuridico dei diritti delle società e dei popoli.
Nella seconda parte del secolo XV e nel XVI in Spagna si assiste a una rinascita del tomismo che porta con se una visione antropologica, teologica e giuridica che educa gran parte della generazione di missionari, teologi, giuristi e antropologi della Spagna del secolo XVI. Qui si inserisce la scuola di Salamanca in Spagna.
Bisogna tener presente queste concezioni per capire le posizioni che saranno assunte di fronte alla conquista e all’evangelizzazione a partire dalle diverse interpretazioni delle bolle alessandrine. Per Isabel I di Castiglia il fine primario della presenza ispanica nel Nuovo Mondo è anzitutto l’evangelizzazione. Suo marito, Fernando V d’Aragona, protende per l’interpretazione vicariale e per il patronato universale. Per altri, come il consigliere dei Re Cattolici Pedro Martir de Anglería (1459-1526), il Papa avrebbe fatto soltanto l’arbitro fra due Potenze cattoliche (Spagna e Portogallo), sui loro pretesi diritti di possesso di nuove terre.
Per altri, come Bartolomé de Las Casas o.p., il Papa non aveva assegnato quelle terre ai Re Cattolici «per farli più grandi signori né principi più ricchi di quanto già erano», ma perché propiziassero l’evangelizzazione delle persone (indios). Per il Presidente del Consejo de Indias (59), Juan de Ovando, nella sua opera Gobernación espiritual de Indias il Papa aveva dato ai Re l’incarico della missione evangelizzatrice delle Americhe, che soltanto si poteva portare avanti con mezzi soprannaturali. Gli aiuti materiali erano però necessari soltanto in funzione del primo scopo e per portare avanti l’opera educativa.
Per la Scuola di Salamanca (Francisco de Vitoria o.p.; Domingo de Soto o.p., ecc.) le bolle erano solo per evangelizzare. Il Papa non poteva concedere diritto su terre che non erano sue. I titoli di dominio caso mai bisognava fondarli su altri criteri. Vitoria imposta quindi il problema dei rapporti fra spagnoli e indios sulle basi del diritto internazionale che deve reggere i rapporti fra popoli sovrani.
Durante il secolo XVII si diffuse invece la così detta tesi vicariale assoluta, difesa da Solórzano Pereira che si scosta dalla tradizione del secolo XVI e di Salamanca (60). Essa si presenta in un momento in cui in Europa trionfa la teoria dell’origine divina del potere reale sostenuta da Giacomo I d’Inghilterra e che culminerà con il regalismo del secolo seguente. Ma gli argomenti del regalismo sono più politici che teologici. Esso rappresenta il trionfo della «ragion di Stato», della conquista pura e dell’imperialismo coloniale.
Rapporti fra evangelizzazione e conquista. Posizioni contrastanti
Queste posizioni si riflettono anche sul modo di vedere i rapporti tra conquista ed evangelizzazione. Fra coloro che hanno tentato di legittimare la conquista sic et simpliciter troviamo autori come Palacio Rubios, Matías de Paz (inizi del secolo XVI) e Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) che si richiamano ad una supposta donazione pontificia e vedono nel dominio politico portato dalla conquista una necessaria facilitazione per l’annuncio del Vangelo ai popoli «barbari». Ma questa posizione, che paradossalmente avrebbe potuto contare sull’appoggio della Corona nel secolo XVI, si trovò non riconosciuta dagli interventi della stessa e ancora di più dalla Chiesa. Nella Spagna del secolo XVI in queste questioni ormai si imponeva la Scuola di Salamanca. Uno dei testi letterari che più ha lasciato un segno in queste discussioni fu l’opera lascasana La destrucción de las Indias, stampata con il permesso reale e dedicata al principe erede Filippo (II). Las Casas, molto influente nella Corte spagnola, lesse un sunto dell’opera di fronte ala Corte del Re di Spagna. Poco dopo tale lettura venne nominato vescovo su proposta del re (61). Fu in questo contesto che nacque la polemica Sepúlveda-Las Casas a Valladolid.
Il primo prendeva ingenuamente la conquista «nel senso mistico della parola», come afferma lo storico Chenu; parlava dello stato primitivo del’indio e credeva che egli aveva bisogno d’essere aiutato a superarlo. Ma condannava come furto quanto i conquistatori avevano tolto agli indios fuori del diritto di guerra giusta. Da parte sua Las Casas affermava che: a) la Chiesa non aveva diritto alcuno al castigo temporale dei peccati degli uomini; b) non era compito del Papa aumentare il potere del principe ma quello di evangelizzare con i mezzi leciti a sua disposizione; c) bisogna riconoscere l’autonomia politica degli indios anche se sono idolatri o sodomiti; d) il Re di Spagna sarebbe per loro come l’imperatore del Sacro Romano Impero Germanico per i re europei: una specie di supremo confederatore; e) se gli indios non volevano riconoscerlo come tale, non si poteva costringerli; f) se si convertivano essi potevano avere in ogni caso un certo obbligo di vassallaggio in gratitudine della fede ricevuta (62).
La Scuola di Salamanca e i problemi della conquista
Quando nel 1562, con il permesso del Consiglio reale e sotto la guida del vescovo di Charcas, si riuniva a Mama, nei dintorni di Lima, un congresso di centinaia di rappresentanti indios del Perù, ci si rese conto che si stava avviando verso la soluzione pacifica della conquista nel rispetto dei diritti degli indios e si dava un impulso decisivo ala configurazione delle nazioni iberoamenicane. Infatti questi indios, dopo aver giurato fedeltà alla Corona Spagnola, chiesero ed ottennero la riconsegna delle terre ai loro antichi e legittimi possessori. Nominarono come loro plenipotenziari di fronte al re Fra Domingo de Santo Tomás, Fra Jerónimo de Loaysa, l’arcivescovo di Lima, e Fra Bartolomé de Las Casas presente ala Corte di Madrid. In questo modo si raggiungeva un patto di mutua convivenza e rispetto nei diritti reciproci.
La conquista del Perù era stata una delle più dure. Il suo conquistador Hernando Pizarro era stato processato ed era morto assassinato. Si erano scatenate violente guerre civili. Tali fatti dolorosi avevano di conseguenza suscitato un dibattito politico, teologico e giuridico, il più grande di tutta la conquista americana. I soggetti principali di tale dibattito furono anzitutto il domenicano Francisco de Vitoria e la sua scuola salmantina con la loro riflessione teologico-giuridica (63). Il risultato fu un primo esperimento originale di governo peruviano frutto degli accordi fra la Corona spagnola e il nuovo Stato incaico con la conciliazione fra Filippo II e l’inca Tipu Cusi Yupanqui nel 1565.
Il documento fondamentale che segnò questo cammino fu senza dubbio una lettera di Francisco de Vitoria al suo confratello e superiore Miguel de Arcos, l’8 novembre 1534. Essa è una difesa da parte del maestro salmantino degli indios di fronte alla conquista. Il frate dominicano denuncia i metodi e gli scopi della conquista mentre considera giusta la guerra di difesa degli incas, prendendo l’occasione per dare un giudizio di valore su tutta l’impresa coloniale americana. Negli anni successivi fino alla sua monte il suo insegnamento a Salamanca contenuto soprattutto nelle sue Relectiones de indis non sarà altro che un approfondimento continuo del tema (64).
Vitoria esibisce le prove di quanto afferma basandosi sulle numerose fonti dirette, fra di esse in primo luogo i soldati stessi ed i cronisti di Indias. Ci si chiede fino a che punto questi autori riflettono la veracità dei fatti. Già autori contemporanei come il p. gesuita José de Acosta e Juan López de Velasco misero in dubbio la credibilità di molti di questi testimoni così spietati nelle loro critiche. Frequentemente gli uni calcavano le tinte sull’operato degli altri proprio perché si tratta di cronache per accusare gli avversari. Paradossalmente gli stessi conquistadores con i loro scritti accusatori hanno cooperato a far nascere una visione sanguinosa della conquista. Vitoria lo sapeva e ha tentato di discernere le sue fonti in maniera critica. In queste opere vengono descritti nudamente la conquista, l’atteggiamento violento di Atahualpa e le idee di fondo che animavano i conquistadores che si consideravano ambasciatori di Carlo V, imperatore e signore universale secondo i presupposti medievali, e del Papa. Questa concezione teocratica diede luogo alla politica del «requerimiento». Queste idee si esprimono, a conquista compiuta, con motivo dell’incoronazione dell’inca Manco II a Cuzco nel 1533. Si voleva instaurare un nuovo ondine socio-politico basato su tre pilastri: l’imperatore spagnolo, il governatore spagnolo e i re inca (65).
Vitoria sapeva che la sua critica poteva provocare una crisi di coscienza, come di fatto successe. Egli affermava che neanche l’infedeltà o i peccati contro la legge naturale o divina potevano autorizzare gli spagnoli, con l’autorizzazione del Papa o senza di essa, a fare la guerra agli indios nel momento in cui questi crimini non attentavano contro i diritti di altri popoli (solidarietà umana) e i diritti fondamentali dell’uomo.
Rilettura critica delle bolle alessandrine da parte della Scuola di Salamanca
Si imponeva quindi una nuova interpretazione delle bolle alessandrine. La Scuola di Salamanca sollecitava dalla Santa Sede la derogazione di quelle bolle o almeno una precisazione sul loro contenuto. Nello stesso senso si sono pronunciati diversi sinodi americani. Le idee di Salamanca diventano così popularizzate che le troviamo espresse in opere come la Cronica dell’indio Guama Poma de Ayala: «Ognuno nel suo regno è proprietario legittimo, possessore, ma non per il re ma per Dio e per la giustizia di Dio: Egli ha fatto il mondo e la terra e piantò in essa ogni semente, lo spagnolo in Castiglia, l’indio nelle Indie, il nero in Guinea».
Fu il Vitoria stesso che ne diede una rilettura critica nelle sue Relectiones del 1539 articolando il suo pensiero in tre principi fondamentali: il diritto fondamentale degli indios in quanto uomini ad essere liberi; il diritto fondamentale dei loro popoli a difendere la propria sovranità; e il diritto e il dovere dell’Orbe a collaborane nella costruzione della pace e solidarietà internazionale. A partire da questi tre nuclei Vitoria affronta il problema dei diritti fondamentali dell’indio e dei popoli indios, il tema della conquista e la posizione della Corona spagnola. In sintesi i principi affermati si snodano attorno ad alcune affermazioni fondamentali (66):
Elaborazione dei diritti fondamentali degli indios
1. «Anche gli indios sono uomini». Fra le conseguenze di questa tesi ne ricordiamo solo alcune:
— «Ogni uomo è persona e padrone del suo corpo e delle sue cose» (67). «Poiché è persona, l’indio ha diritto al suo libero arbitrio ed e padrone dei suoi atti» (68) per cui indios e spagnoli sono fondamentalmente uguali in quanto uomini.
— Il titolo che l’uomo ha delle cose deriva dal fatto che è immagine di Dio senza che perda questo dominio a ragione della sua infedeltà o i peccati di idolatria (69). Da qui segue il principio dell’uguaglianza fondamentale e giuridica di tutti i popoli. Né l’infedeltà né la barbarie tolgono agli uomini il possesso sui beni creati (70).
— Per diritto naturale tutti gli uomini sono liberi e nell’uso di questa libertà fondamentale gli indios liberamente si costituiscono in comunità e liberamente eleggono i propri governanti (71).
— Ogni uomo che ha diritto alla verità, all’educazione e a tutto quello che si riferisce alla formazione e promozione culturale e spirituale dell’uomo (72). Per diritto naturale ogni uomo ha diritto alla sua vita e integrità fisica e psichica (73). Ha anche diritto alla fama, all’onore e alla dignità personale (74). Gli indios hanno diritto a non essere battezzati e a non essere costretti a convertirsi al cristianesimo contro la loro volontà (75). Tutte le cose sono state create per il servizio dell’uomo (76). Fra i diritti della persona ricorda anche il diritto a ciò che oggi si potrebbe dire obiezione di coscienza.
2. «Anche i popoli indiani sono repubbliche sovrane» con tutti i diritti conseguenti a tale sovranità.
3. «Anche i popoli indiani sono province dell’Orbe». Per cui per solidarietà naturale e diritto di genti, tutti gli uomini, indios o spagnoli, hanno lo stesso diritto alla comunicazione, all’interscambio di persone, beni e servizi senza altri limiti che quelli imposti dal rispetto ala giustizia e ai diritti dei nativi del luogo (77). Vitoria affronta il problema del diritto di usare la forza per difendere uomini innocenti ed elabora una dottrina sulla solidarietà del genere umano come anche sui limiti imposti dalla legge naturale allo Stato di fronte ai sudditi. Tratta anche dello ius peregrinandi dei popoli o l’immigrazione.
4. Vitoria ricorda le responsabilità della Corona spagnola di fronte alle situazioni createsi in America nel campo politico, sociale e religioso. L’unico titolo valido della presenza spagnola nel Nuovo Mondo è la «difesa del diritto e il ristabilimento della pace, pace e sicurezza che soltanto si potranno garantire con rapporti di moderazione, comprensione e tolleranza (78). Il Re di Spagna è obbligato quindi a cercare prioritariamente l’utilità e lo sviluppo dei popoli indiani e non può sacrificarli a beneficio della metropoli. Il Re e i suoi consiglieri sono responsabili del contrario e non rimangono esenti da colpa nel momento di esigere responsabilità (79).
Basi etiche per lo sviluppo coloniale
La Scuola di Salamanca ebbe un notevole influsso in Spagna e nelle Americhe definendo le basi etiche e i presupposti per un progetto di riconversione coloniale. Con sano realismo tanto la Corona come i missionari abbordarono serenamente l’incontro fra quelle razze e culture con tutta la sua problematica e senza eludere alcun aspetto. Si distanziarono dall’«officialismo» rappresentato da Juan Ginés de Sepúlveda, e dalla «utopia» incarnata nelle posizioni lascasiane. Il pensiero e l’influsso della Scuola continuò in America attraverso i suoi discepoli, specialmente nelle sue università (80).
Questi umanisti e missionari della Chiesa diventano la coscienza morale del Nuovo Mondo. Infatti rivendicano i diritti fondamentali della persona e la responsabilità dei popoli contro gli aggressori dell’umanità (81). Così contro la schiavitù rivendicano la libertà fondamentale degli indios; contro la repressione religiosa la libertà di coscienza. Rivendicano la solidarietà e la sovranità popolare dei popoli indios; la protezione della Corona e il diritto di autodeterminazione e ultimamente il diritto fondamentale che ogni uomo ha all’annuncio evangelico, che deve essere accolto liberamente. Ecco perché si può dire che l’evento americano spronò la coscienza cattolica sia in America (attraverso i suoi missionari), sia in Spagna (attraverso soprattutto i suoi teologi) nella formulazione dei diritti fondamentali dell’uomo e dei popoli già nel 1500. Si toccava qui il problema della libertà di coscienza.
Evangelizzazione e libertà di coscienza: punto fermo della evangelizzazione dell’America
Il missionario gesuita p. José de Acosta, consigliere di San Toribio de Mogrovejo, secondo arcivescovo di Lima, preparò un resoconto sulla prima evangelizzazione nel Nuovo Mondo per il III Concilio di Lima (1582-1583). Come risultato il Concilio pubblicò i catechismi in tre lingue (spagnolo, aymara e quechua) e diede importanti direttive di pastorale sociale e missionaria ancora attuali.
Acosta è convinto che molti fallimenti della prima evangelizzazione hanno le loro radici in una non sufficiente e decisa promozione dei diritti fondamentali degli indios, fra di essi quello della libertà religiosa.
Altri ostacoli furono le imprudenze di alcuni religiosi, influenzati dal teocratismo di Las Casas. Litigavano incessantemente con le autorità civili, negavano i sacramenti, sprofondavano in angosciose crisi di coscienza molti coloni e pretendevano anche che la Spagna abbandonasse il Nuovo Mondo e che questo fosse messo sotto la giurisdizione diretta della Santa Sede. Per Acosta questo teocratismo clericale era l’insidia più grande della nuova cristianità (82).
Il missionario gesuita sentiva anche il bisogno impellente d’una formazione teologica adeguata nel Nuovo Mondo. A volte si era giudicata troppo superficialmente la situazione americana da due estremismi utopici (pensiamo come simboli a Las Casas e a Sepúlveda) senza il necessario realismo. La rapida diffusione della fede esigeva la presenza di buoni teologi che potessero fare un lavoro di riflessione diligente e abile (oggi si direbbe d’inculturazione). Per questo patrocinava la creazione di università, di commissioni di teologi, di convocazioni di sinodi diocesani e di concili provinciali che affrontassero quei problemi. Si era pensato di mandare nelle Indie alcuni dei migliori teologi spagnoli del momento come Francisco de Vitoria.
Il problema fondamentale però che e stato affrontato con decisione fu quello delle conversioni forzate da parte di alcuni che Acosta non dubita di chiamare «i nemici più crudeli di Cristo» (83). La religione si era propagata a volte in maniera formalista senza una sufficiente una vera conversione. Gli indios stessi a volte cercavano con l’apparente conversione vantaggi economici e sociali.
Il Concilio III di Lima propone quindi un piano di catechesi globale che tocca la vita personale, sociale e politica. Si parte dal rispetto alla coscienza degli indios che sono chiamati alla salvezza, ma offerta nella libertà. Le numerose testimonianze dei missionari parlano della vocazione dei popoli indios alla fede in Cristo come una realtà gioiosa fondata su fatti certi e comprovati.
L’evangelizzazione doveva andare anche alla pari con la promozione umana completa dell’indio: «che gli indios imparino ad essere uomini e dopo ad essere cristiani», scriveva Acosta. Il diritto ad essere uomo voleva dire prima di tutto il diritto ad essere libero. Questo includeva tre condizioni: il rispetto per la loro libertà, l’educazione di questa libertà e la formazione della fede nella libertà. Credere era solo possibile nella libertà e per coloro che volevano liberamente sottomettersi al Vangelo.
La libertà di coscienza diventava così per la Scuola di Salamanca e per i suoi discepoli missionari in America un punto fermo nell’evangelizzazione in America. Questa ferma convinzione ha un valore inestimabile in un mondo come quelli del XVI e XVII secolo dominati da fanatismi politici e religiosi e delle guerre di religione.
Due secoli in anticipo rispetto alla Dichiarazione dei diritti umani della Rivoluzione francese
Questa libertà religiosa come base del pluralismo politico era affermata più di due secoli prima della Dichiarazione dei diritti umani della Rivoluzione francese.
